Cours sur le sujet

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sur Philo.fr (Odile Jacob)

Le sujet

La notion de sujet, telle qu´on l´entend en philosophie (pour s´y référer aussi bien que pour la discuter, voire pour la combattre), est une construction proprement philosophique. Construction progressive et complexe, qui constitue elle-même un objet d´interrogation pour les philosophes quand ils tentent de faire apparaître comment s´est développée l´histoire du sujet au sens où ils entendent ce terme. Pour comprendre en quoi cette notion a pu devenir aux yeux des philosophes l´enjeu de débats multiples et souvent vigoureux, il faut en tout cas commencer par la distinguer avec soin des emplois usuels du terme de sujet. Partir, donc, de l´utilisation que nous faisons couramment de ce terme pour en distinguer l´usage ou les usages philosophiques. La distinction recherchée a ici un caractère avant tout méthodique. Elle n´exclut pas que, sur les usages courants, des interrogations philosophiques puissent venir se greffer directement. Elle n´exclut pas non plus que la notion philosophique du sujet ait gardé quelque empreinte de tels usages : la terminologie philosophique, même si, comme celle d´autres branches du savoir, elle possède légitimement sa technicité propre, n´est pas née de rien et, pour pouvoir être entendue, ne peut subvertir entièrement l´esprit de la langue. Du moins ne saurait-on espérer comprendre ce qui fait de cette notion de sujet l´une des plus riches, en même temps que l´une des plus controversées, du lexique philosophique, sans partir de la philosophie elle-même et de la façon dont elle a essayé, à travers la captation de ce terme pour l´usage spécifique qu´elle voulait en faire, d´exprimer certaines de ses problématiques les plus fondamentales.

I. Sujet politique, sujet grammatical, sujet philosophique

Dans la langue courante, le terme de sujet a de toute évidence deux sens. Un sens politique, un sens grammatical et linguistique. Cette première équivocité, préphilosophique, de la notion de sujet doit être, non pas écartée, mais éclairée et mesurée : elle peut déjà donner par elle-même matière à réflexion, d´autant qu´à un moment ou à un autre de la réflexion sur la question spécifiquement philosophique du sujet, il n´est pas impossible que nous ayons à retrouver tel ou tel écho des emplois usuels.

1 – Le sujet politique : la question de la domination

La signification politique est celle qui intervient quand nous parlons des sujets d´une autorité politique. « Sujet » s´entend ici au sens étymologique, du moins à travers une première exploitation possible (nous verrons que les philosophes ont procédé à d´autres exploitations) de l´étymologie : « sujet » vient du latin subjectum, qui signifie littéralement « ce qui est dessous », ou « en dessous » d´autre chose. C´est en ce sens que les sujets d´un souverain (ceux de la monarchie britannique comme ceux d´une république) sont ceux qui se trouvent « en dessous » du pouvoir : ils lui sont « assujettis ».

Cet assujettissement peut prendre des formes fort diverses. Il peut avoir une forme légale, dont les conditions sont en général définies par une Constitution. Les citoyens se soumettent alors à un pouvoir, celui de ce que nous appelons l´État, qu´ils reconnaissent comme légitime et qui déploie son autorité par l´intermédiaire des lois, sans avoir besoin pour cela d´opprimer ses sujets : un tel État correspond à ce qu´on désigne comme un « État de droit » – entendre par là un État où le droit intervient à la fois comme ce qui délimite le pouvoir de l´État et comme ce par quoi ce pouvoir s´exerce. Mais l´assujettissement politique, qui constitue les personnes comme des sujets, peut aussi prendre la forme d´une soumission à un pouvoir tyrannique ou despotique : un tel pouvoir bafoue les droits de ses sujets, il les soumet à son joug, les réduit en servitude et entretient avec eux une relation où règne l´arbitraire. Dans l´un et l´autre cas (la soumission au pouvoir de l´État de droit, la soumission à un pouvoir despotique), la figure politique du sujet renvoie à une relation de pouvoir, à une domination, légale ou arbitraire, qui s´exerce sur des individus ou des groupes d´individus.

S´inscrivant dans la logique de ce premier emploi courant du terme, la philosophie peut, indépendamment (du moins en principe) de l´usage technique qu´elle fait par ailleurs de la notion de sujet, prendre pour objet de réflexion le sujet politique. Dans ce cas, interroger le sujet et sa subjectivité (c´est-à-dire ce qui fait de lui un sujet, ce qui le caractérise comme tel), ce serait s´interroger sur les diverses « formes de l´assujettissement ». Ce serait s´interroger sur « les diverses formes de soumission » des individus au pouvoir considéré lui-même dans ses différents visages. C´est là, par exemple, ce qu´avait entrepris de faire Michel Foucault en reliant étroitement la « question du sujet » et la « question du pouvoir » :

« Montrer comment ce sont les relations d´assujettissement effectives qui fabriquent des sujets, […] faire ressortir les rapports de domination et les laisser valoir dans leur multiplicité, dans leur différence, dans leur spécificité ou dans leur réversibilité […] ; montrer comment les différents opérateurs de pouvoir s´appuient les uns sur les autres, renvoient les uns aux autres, dans un certain nombre de cas se renforcent et convergent ; dans d´autres cas se nient ou tendent à s´annuler » (« Il faut défendre la société », Cours au Collège de France, 1976, Paris, Gallimard-Seuil, 1997, p. 39).

La question directrice d´une telle réflexion est alors celle de savoir comment fonctionne le pouvoir, quels en sont les mécanismes et quels en sont aussi les effets sur les sujets auxquels il s´applique. Question spécifique de ce qu´on appelle la « philosophie politique », qui prend pour objet la politique. comme telle, c´est-à-dire l´ensemble des activités à travers lesquelles les sociétés humaines se trouvent gouvernées.

2 – Le sujet grammatical : la chose et le moi

Le deuxième usage le plus courant du terme de « sujet » est celui que nous enseigne la pratique même de la langue et que thématise la grammaire : le sujet est alors le sujet d´un verbe. Dans cet usage, qui correspond du moins à la structure des langues que nous connaissons le mieux, on entend par « sujet » aussi bien le sujet des verbes d´action (le marteau frappe l´enclume) que des énoncés attributifs, où le sujet est le sujet du verbe « être » (Socrate est philosophe, mortel, barbu, etc.). La certitude que tout verbe a en principe un sujet (les phrases sans sujet sont des phrases où le sujet est implicite : « Pas de chance ! » signifie en fait que tel ou tel connaît un revers, ou que telle ou telle situation est une situation d´infortune) nous est si familière que nous ne percevons pas toujours quelle influence elle exerce sur notre représentation des choses et des êtres. En ce sens, il serait possible, à partir de l´analyse de cette fonction du sujet grammatical, de construire une philosophie du langage remontant de ce fait linguistique aux convictions qu´il induit à notre insu : Nietzsche s´est tout particulièrement employé à relever la façon dont une bonne partie de ce qu´il considère être de simples illusions de la métaphysique se serait trouvé induit par nos habitudes linguistiques. Démarche dont deux illustrations au moins peuvent être évoquées, dans la mesure où elles conduisent directement à la manière dont les philosophes ont choisi de réserver plus particulièrement le terme de sujet à ce qui était concerné par certaines figures du sujet grammatical.

Par-delà même l´idée selon laquelle le moi ne serait que l´objet d´une croyance, ce serait plus spécifiquement en raison de notre « croyance à la grammaire » que nous aurions introduit dans le flux du devenir, dans la succession incessante des phénomènes, ces sortes d´îlots supposés stables de qualités ou de propriétés que nous appelons les « choses » : « On suppose des choses et leurs activités, et nous voilà bien loin de la certitude immédiate », explique Nietzsche en 1885, dans l´un de ces innombrables fragments qu´il avait écrits pour préparer un ouvrage demeuré inachevé et qui se fût intitulé La Volonté de puissance (éd. Kröner, XIV, 1re partie, § 7). Ces « choses », nous les considérons comme les supports de ce que nous leur prêtons en disant qu´elles « sont » ceci ou cela, ou qu´elles « ont » telle ou telle activité. C´est ici par la forme même de nos énoncés (qui attribuent des déterminations à un sujet, ou qui lui imputent certaines actions : la cire est jaune, molle, malléable, etc., le soleil échauffe la pierre) que nous serions conduits à distinguer la « chose » et ses « attributs » et à postuler qu´il existe, sous ces attributs ou derrière ces attributs, un substrat qui, pour ainsi dire, les « porte ». Au sujet grammatical, nous aurions donc imaginé que correspond une « substance » dotée d´une identité permanente en deçà de ses apparences et de leurs changements. Ainsi Nietzsche suggère-t-il que « c´est nous qui avons créé la chose, la même chose, le sujet, l´attribut, le faire, l´objet, la substance, la forme, d´après lesquels nous avons le plus longtemps travaillé à tout égaliser, à tout grossir et tout simplifier » (éd. Kröner, XVI, § 521). Bref, la croyance à la grammaire nous aurait permis de créer un « monde imaginaire » plus facile à maîtriser et plus facile à habiter.

La même démarche a conduit, estime Nietzsche, à imaginer que, derrière nos pensées, il y a une « chose qui pense ». Le fameux « cogito ergo sum » de Descartes serait emblématique d´une telle fiction : dire que, quand on pense, il faut qu´il y ait quelque chose qui pense consisterait seulement à mettre en forme une « habitude grammaticale », en inférant que, si un verbe a un sujet, toute action a un acteur. Au lieu de nous contenter de constater qu´il y a en nous des pensées, nous aurions pris, là encore, le mot (le pronom « je ») pour une chose, pour le substrat immuable, voire immortel, de nos pensées : « C´est le coup de maître par lequel on a inventé le sujet, le moi » (XVI, § 548). À suivre cette généalogie de problématiques aussi philosophiquement centrales que celle de la chose et celle du moi, l´usage le plus anodin du terme même de sujet, celui que nous fait acquérir la simple pratique de la grammaire, s´avérerait ainsi, de façon inattendue, comme le plus lourd de conséquences : en nous conduisant à imaginer des choses et leurs activités, ou des acteurs et leurs actions, cette catégorie grammaticale se révélerait en réalité solidaire des deux modalités selon lesquelles la philosophie en est venue elle-même à construire une notion spécifique du « sujet ».

3 – La notion philosophique du sujet : substance et subjectivité

Que l´interprétation généalogique fournie par Nietzsche soit justifiée ou non, c´est un fait qu´à travers le terme de « sujet » la philosophie s´est attachée à deux problématiques, dont il n´est pas impossible de comprendre selon quelle logique la seconde (la problématique de la subjectivité) est venue, dans la philosophie moderne, se greffer sur la première (celle de la substance) au point de finir par l´éclipser.

Aristote présente, notamment dans sa Métaphysique (livre Z), la question du « sujet » comme celle-là même de la philosophie quand elle se demande ce que nous voulons dire quand nous disons, à propos de n´importe quelle réalité, qu´elle « est ». Quand je dis de Socrate aussi bien que d´un instrument de musique qu´ils « sont » (c´est-à-dire qu´ils sont, chacun à sa manière, quelque chose et non pas rien), que signifie le fait d´« être » ? Non pas d´être ceci ou cela (philosophe pour Socrate, bien accordé pour l´instrument de musique), mais bien d´« être » : que signifie « être », pour quelque chose qui « est » ? De cette question, qu´Aristote désigne comme la question de l´être en tant qu´être, il estime qu´elle équivaut à la question de savoir ce qui « subsiste » inchangé, dans quelque chose en deçà de toutes les déterminations qui peuvent, accidentellement ou incidentiellement, venir s´ajouter à l´essence même de ce quelque chose.

En ce sens, la question de l´être en tant qu´être peut aussi être tenue pour recouvrant celle que la philosophie ultérieure, quand elle s´exprimera en latin, désignera comme la question de la substance. Or ce qui deviendra ainsi la question de la substance, Aristote explique qu´on ne saurait y répondre mieux qu´en déterminant ce qui, quand je considère quelque chose (Socrate, l´instrument de musique), m´apparaît comme constituer le « sujet » de toutes les attributions que je peux envisager à son propos. « Sujet » : le terme que l´on utilise ainsi s´énonçait en grec : hypokeimenon, et signifiait littéralement : le « sous-jacent » – ce qu´a donc traduit ensuite le latin subjectum, d´où vient notre « sujet ». Pourquoi, dans cette première acception spécifiquement philosophique de la notion de sujet, la question de la substance et celle du sujet se recouvrent-elles ? Aristote l´explique en soulignant que ce qui subsiste toujours en quelque chose et qui constitue, en ce sens, sa substance, c´est « ce dont le reste s´affirme et qui n´est lui-même jamais affirmé d´autre chose », bref : le sujet logique auquel, dans la proposition prédicative (A est B), on attribue chacun des prédicats par lesquels on en explicite les déterminations. Il n´est en effet guère délicat d´admettre que le rapport de la substance (ce qui subsiste toujours en quelque chose et qui fait, par exemple, que Socrate reste Socrate) aux propriétés qui, ne touchant pas à l´essence de ce dont il s´agit, constituent seulement des « accidents » possibles de la substance (Socrate peut être assis ou debout, dormant ou philosophant, jeune ou vieux, etc.), n´est pas autre que le rapport logique du sujet de l´attribution (S, dans la proposition S est P) aux prédicats qu´on peut en énoncer (quand je dis que S est x, y ou z). « L´accident, écrit Aristote, désigne toujours le prédicat d´un sujet » : en conséquence, ce qui est toujours sujet de la prédication, mais n´est jamais lui-même prédicat, cela correspond à la substance de ce quelque chose, au sens de ce qui est constitutif du fait que ce quelque chose « est ».

On n´entrera pas plus avant dans l´examen de cette première élaboration philosophique qu´a permise, pour la notion de sujet, son interprétation en termes de substance. Si les réponses que la philosophie, depuis Aristote, a données à cette question de la substance sont complexes, du moins le sens donné à la notion de sujet, dans le cadre de cette interrogation sur la substance, ne fait-il pas difficulté. Sujet, dans une chose quelconque, est ce dont on affirme, par les énoncés de type prédicatif, les diverses propriétés et dont il faut poser la subs(is)stance pour comprendre que la chose puisse apparaître comme telle ou telle.

C´est encore cette question que pose Descartes à sa façon, dans la deuxième de ses Méditations métaphysiques (1641) quand, pour expliquer comment il faut « détacher l´esprit des sens » afin de saisir la vérité d´un objet, il prend l´exemple d´un morceau de cire. Ce que c´est que cette « cire », comme dit Descartes, c´est-à-dire sa « substance », c´est « ce qui reste » quand, « éloignant toutes les choses qui n´appartiennent point à la cire » (comme son odeur, sa couleur, la forme qu´elle peut avoir, qui toutes peuvent changer), je retiens seulement qu´elle est « quelque chose d´étendu, de flexible et de muable ». Une fois discerné ainsi dans la cire ce qu´elle est toujours (à savoir quelque chose qui occupe un certain espace et est susceptible de subir des changements), je peux bien lui attribuer telle ou telle propriété qu´elle présente parfois à mes sens : elles lui sont aussi inessentielles que sa barbe l´était à Socrate.

Nous venons d´observer comment, chez Descartes, cette notion de sujet-substance qu´avait forgée Aristote continue de nourrir l´interrogation philosophique. Il n´en demeure pas moins que, par comparaison avec l´importance que lui accordait Aristote, elle est loin de demeurer, chez Descartes, aussi centrale. À preuve la façon dont les Principes de la philosophie (1644) mettent en avant le fait qu´« il est plus aisé de connaître une substance qui pense et une substance étendue que la substance toute seule » (Première partie, I, 63) : ainsi la question de la substance comme telle se trouve-t-elle éclipsée par l´interrogation sur l´âme et sur le corps, voire sur leurs relations. À preuve surtout la manière dont, dans la trajectoire des Méditations, c´est la question de savoir « qui suis-je ? » qui joue le rôle le plus décisif dans la tentative entreprise pour « établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences ». De fait, c´est à partir de la réponse fournie à cette question par le constat que « je ne suis, précisément parlant, qu´une chose qui pense » que va se reconstruire la première vérité (celle de l´existence de cette chose qui pense), sur la base de laquelle s´édifieront toutes les autres, jusques et y compris l´existence de Dieu et celle du monde. Ce recentrement de l´interrogation philosophique autour de la question « qu´est-ce que l´homme ? », dont Kant soulignera qu´elle rassemble en elle toutes les questions de la philosophie, s´est traduit par un singulier déplacement dans l´usage même du terme de sujet. Tout indique en effet que c´est au cours de la seconde moitié du xviie siècle que cet usage se modifie, et que le sujet désigne désormais ce que Descartes appelait la substance pensante : bref, le sujet humain, tel qu´il est capable de dire « Je » en parlant de lui-même, et d´être conscient de lui-même comme un « Moi ». Du point de vue de l´apparition même de ce nouvel emploi, il n´est pas impossible qu´il faille la situer en 1710, chez Leibniz, dans un écrit mineur publié en annexe de la Théodicée : contestant que la liberté réside dans l´expérience d´une volonté qui ne serait déterminée par aucun motif (et qui supposerait donc « une pure indifférence dans l´âme pour les actions qu´elle doit exercer »), Leibniz souligne que l´action naît toujours d´une « disposition d´agir ». Si certaines dispositions portant à telle ou telle action peuvent venir des objets (qui nous incitent à agir ainsi plutôt qu´autrement), « il y en a aussi qui viennent autrement, a subjecto ou de l´âme même ». A subjecto, à partir du sujet : le « sujet » dont il s´agit correspond cette fois, on le voit clairement à travers la référence à l´âme, non plus à une substance quelconque, mais à la substance pensante. Il s´agit donc de ce sujet dont la subjectivité réside notamment dans la capacité à être conscient de lui-même et du monde (conscience de soi et conscience d´objet).

Ce qui s´exprimait ainsi chez Leibniz témoignait de profonds déplacements dont tout indique en fait qu´ils s´annonçaient depuis Descartes et qui sont en réalité constitutifs de la modernité philosophique : « Le subjectum, à partir de là, explique notamment Heidegger, devient le nom qui dénomme autant le sujet dans la relation sujet-objet que dans la relation sujet-prédicat » (Nietzsche, tome II, Paris, Gallimard, p. 344). C´est en fait à partir du moment où le moi humain est devenu le « fondement », le point d´appui sur lequel repose tout l´édifice des vérités aussi bien théoriques (les vérités scientifiques notamment) que pratiques (par exemple les vérités morales) que le « sujet » n´a plus désigné autre chose que ce qu´il y a de spécifiquement humain en l´homme. La philosophie moderne s´est en ce sens, pour l´essentiel, consacrée à tenter de cerner de quelle manière et jusqu´à quel point c´est à partir de l´homme lui-même et pour l´homme que les dimensions de la vérité et du sens entrent dans le monde. Tentative complexe dont il faut esquisser brièvement à quel parcours elle a pu ouvrir la modernité philosophique, pour que nous puissions ensuite nous demander comment nous rapporter aujourd´hui à une telle affirmation de la subjectivité comme principe et comme valeur. Il faudra aussi apercevoir comment, au-delà même du parcours de la philosophie, c´est la trajectoire de la modernité comme culture (comme ensemble de représentations et de valeurs constitutives de la conscience collective des sociétés que nous appelons modernes) qui se trouve engagée par ces interrogations.

II. Parcours :
modernité philosophique et métaphysique de la subjectivité

De fait, l´humanisme constitutif de la modernité a consisté à valoriser en l´homme la double capacité d´être conscient de lui-même (l´autoréflexion) et de fonder son propre destin (l´autofondation). Ce sont ces deux dimensions qui ont défini l´idée classique de subjectivité conçue comme désignant l´aptitude, où se situerait l´humanité de l´homme, à être l´auteur conscient et responsable de ses pensées et de ses actes, bref : leur fondement, leur sub-jectum. Réfléchissant sur ce qui distingue la conception moderne de la liberté (comme constitutive de la condition humaine) et la conception grecque (comme simple caractéristique de la citoyenneté), Hegel avait déjà souligné que « l’infinie exigence de la subjectivité, de l’autonomie de l’esprit en soi était inconnue aux Athéniens » (Leçons sur l´histoire de la philosophie, introduction, I, Paris, Gallimard, 1954) et qu´avec Descartes a pour la première fois émergé cette conception de l’humanité de l’homme comme une subjectivité ainsi comprise. Ce serait donc avec l´affirmation cartésienne du cogito comme principe que, pour la première fois, nous, Modernes, nous trouverions vraiment chez nous, que nous toucherions Terre, c’est-à-dire que nous entrerions vraiment dans l’espace de la modernité, qui serait donc aussi celui de la subjectivité.

À partir de présupposés fort éloignés de ceux de Hegel, il a appartenu à Heidegger de fournir ce qui reste à ce jour, en dépit des objections qu´on peut lui adresser, la plus grandiose reconstruction d´une modernité décrite comme tout entière traversée par le règne de l´homme comme sujet. En ce sens, la démarche la plus pertinente, pour mesurer l´ampleur du trajet parcouru par la philosophie des Modernes à partir de l´affirmation du sujet (humain) comme principe et comme valeur, passe inévitablement par une libre discussion de la façon dont, chez Heidegger, toute la philosophie des Modernes se présente comme accomplissant de vastes et profondes variations internes à un cadre unique : celui de la « métaphysique de la subjectivité ».

1 – La modernité comme époque de la subjectivité

« Dans la nouvelle liberté, écrit Heidegger pour évoquer la figure moderne du sujet, l’humanité se veut assurée du déploiement autonome de toutes ses facultés pour exercer sa domination sur la Terre entière » (Nietzsche, t. II, VIIIe section : « La métaphysique en tant qu’histoire de l’être », 1941).

Heidegger précise ce qu’il entend par là en expliquant que, dans toute l’histoire de la métaphysique depuis les Grecs, l’essence de la réalité (ce qu’il appelle l’être de l’étant) n´a cessé au fond d´être comprise comme ce qu´il nomme « subjectité » : terme certes déconcertant, comme tous ceux qu´un auteur forge lui-même pour exprimer ce qu´il tente de nous communiquer. En l´occurrence, il ne doit pas cependant trop étonner, puisqu´il renvoie seulement à la façon dont, depuis Aristote, l´interrogation sur l´être même des choses avait pris la forme, nous l´avons souligné ci-dessus, d´une enquête sur ce qui est en position de substrat ou de fondement stable en dessous et en deçà des déterminations accidentelles. C´est parce que Aristote avait désigné comme hypokeimenon, comme « sujet », ce qui sous-gît de façon stable indépendamment des déterminations accidentelles qui peuvent ou non appartenir à quelque chose sans altérer son essence, que l’essence de toute réalité peut apparaître à Heidegger avoir été décrite en termes de « subjectité ». En revanche, estime-t-il (et c’est ici qu’il rejoint Hegel), avec les Modernes et tout particulièrement depuis Descartes, la subjectité s’est trouvée réinterprétée en termes de subjectivité, au sens où ce qui est devenu sous-jacent à tout (sujet au sens d’Aristote, c’est-à-dire fondement dont tout le reste dépend et par rapport à quoi se trouve en position d’accident), ce fut désormais l’esprit, la raison, le cogito, bref, un mode de l’être dont nous faisons en nous-mêmes l’expérience. Avec les Modernes, le sujet-substrat s´est donc bien réinterprété lui-même comme sujet au sens où nous utilisons aujourd’hui ce terme pour désigner la spécificité d’un être qui n’est pas chose, mais esprit, et dont la teneur spécifique tient au fait qu’illusoirement ou non il se pense comme un pouvoir de fondation.

L´interprétation heideggerienne de la modernité consiste à prendre précisément pour principe global (et exclusif) d’interprétation cette idée que moderne est un tel rapport au monde où l’homme se pose comme pouvoir de fondation de ses actes et de ses représentations, mais aussi de l’histoire, de la vérité ou de la loi. La modernité va en effet être lue par Heidegger comme constituant de part en part l’époque de la subjectivité, au point qu´il s’efforce de montrer comment tous les visages de cette modernité sont en fait des « suites » ou des conséquences de cette installation de l’homme dans la posture du sujet.

De l´inscription de l’art dans l’horizon de l´« esthétique », où c´est à partir du sentiment humain de la beauté que l´on tente de cerner le phénomène de l´art, à l’essor de la technique, en passant par l’apparition, au xxe siècle, de guerres mondialisées, de la société de consommation ou du phénomène totalitaire, tout serait à référer au règne de la subjectivité ou, ce qui, pour Heidegger, revient au même, à l’essor de l’humanisme. Ce dernier ne constituerait au fond que l’expression sous la forme d´une culture, celle des sociétés modernes, de l’installation philosophique de l’homme comme sujet :

« Quelle que soit la manière dont on puisse repenser historiquement le concept des Temps Modernes et leur évolution, quels que soient les phénomènes politiques, poétiques, scientifiques, sociaux à partir desquels on veuille expliquer la modernité, il n´en demeure pas moins qu´aucune réflexion historiale ne saurait passer outre aux déterminations essentielles et complémentaires de leur histoire : à savoir que l´homme en tant que subjectum s´organise et pourvoit à sa sécurité eu égard à son installation dans la totalité de l´étant ; d´autre part, que la propriété d´être de l´étant dans sa totalité est conçue en tant que représentéité de tout ce qui est fabricable et explicable » (Heidegger, Nietzsche, Paris, Gallimard, 1971, t. II, p. 23).

Développons légèrement, parce qu´il est significatif, un exemple particulier d´une telle homogénéisation de la modernité autour du règne du sujet : celui de la religion, non pas pour accepter ou refuser ici ce qu´en suggère Heidegger, mais pour apercevoir comme l´évocation qu´il propose du devenir de la religion dans les sociétés modernes se rattache profondément, elle aussi, à son principe global d´interprétation de la modernité.

C´est en effet, pour Heidegger, une des principales caractéristiques culturelles de la modernité que de procéder à ce qu´il appelle le « dépouillement des dieux » (Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 69), si l´on préfère : la dé-divinisation, bref : dans les termes de Nietzsche, la « mort de Dieu », ou, dans ceux de Max Weber, le « désenchantement du monde ». Ce recul moderne du religieux serait à comprendre comme se rattachant directement, par la médiation de l’humanisme, à l’apparition de l’homme comme sujet : ce qui, dans l’Antiquité et plus encore à l’époque médiévale, était le « lieu de Dieu » devient à l’époque moderne le « lieu de l’homme », qui revendique pour lui (cette double revendication définissant les valeurs de la modernité) les attributs traditionnels de Dieu :

  • D´une part, le sujet revendique pour lui-même l´omniscience : de là procéderait le scientisme, du point de vue duquel rien, en droit, n´échappe plus à sa saisie, présente ou future, pour ainsi dire déjà programmée, par la science. Il en résulterait par exemple, pour la philosophie elle-même, l´absurdité d´une situation où les sciences tendent de plus en plus à occuper la totalité du « champ connaissable » et où, de ce fait, on pourrait en venir à considérer qu´il ne resterait plus à la philosophie que la théorisation de la science.
  • À partir des transformations contemporaines de la science en « technoscience », visant la maîtrise et la manipulation infinies du réel, le sujet en viendrait à revendiquer tout autant pour lui-même cette toute-puissance qui était jusqu´ici la marque même de Dieu. Bref, à l´âge de la technique, c´est ainsi le sujet qui s´affirme comme « le Seigneur de l´étant », maître et possesseur de ce que Heidegger appelle l´« étant » en désignant par là tout ce dont on peut dire qu´il « est ».

Il faut néanmoins ne pas se méprendre sur le type d´analyse de la modernité que pratique ainsi Heidegger. Il ne s´agit aucunement à ses yeux d´envisager, entre l’histoire de la philosophie (en l´occurrence : l´histoire des philosophies du sujet) et les autres niveaux du trajet de la modernité, de simples relations, mécaniques, de cause à effet, comme si c´était « parce que » Descartes a installé le cogito en posture de fondement qu´il se serait ensuivi l´essor de la technique, la mondialisation des guerres ou le phénomène totalitaire. Plus raisonnablement, on peut considérer que la métaphysique d’une époque (si l´on veut : sa conception du monde et de l´existence) thématise le rapport au réel qui définit la manière d’être-au-monde de cette séquence de l´histoire humaine. En tant que toute attitude humaine à l’égard du réel dans son ensemble se trouve portée par une certaine manière d’appréhender la réalité de ce réel et qu’il appartient aux philosophies, depuis les Grecs, de conduire au discours ces appréhensions successives, c´est à travers la philosophie que s’énonce le plus clairement et se laisse le mieux saisir la plus profonde signification de ce qui constitue l´histoire d´un temps. C´est en ce sens par exemple que la relation technique de l’homme moderne au monde peut bien être décrite comme ayant pris son essor à travers la réduction cartésienne de la nature à la « chose étendue », à partir de laquelle la réalité équivaut à sa calculabilité et par conséquent à ce que Heidegger appelle sa « machinabilité » pour le « maître et possesseur de la nature » que le sujet s´estime destiné à être (Qu’appelle-t-on penser ? Paris, PUF, 1959, p. 215).

Descartes n´a donc inventé assurément ni les ordinateurs ni la mécanisation du travail : il ne serait pas absurde pour autant de considérer que la « métaphysique de la subjectivité », qui a commencé à se mettre en place avec lui, se trouverait impliquée dans tout ce qui est advenu au fil de la modernité. Auquel cas, il devient particulièrement important, pour comprendre les mutations internes à notre modernité, d´en chercher non pas les causes ni non plus les effets, mais l´expression significative dans les virages qu´a négociés elle-même la métaphysique des Temps modernes comme « métaphysique de la subjectivité ». À déconstruire la logique de cette histoire philosophique de la subjectivité, on aura sans doute, à quelques reprises, le sentiment que la mise en évidence de ce qui s´y est joué est fort complexe : auquel cas, dans un premier temps, on pourra, faisant l´économie d´une lecture de ce développement, passer d´emblée au point suivant (« Penser contre la subjectivation » ?). Il faudra néanmoins, tout de suite ou plus tard, faire l´effort de s´approprier ces quelques éléments d´une histoire de la subjectivité : ce qu´une telle histoire engage avec elle est bien plus, en effet, qu´une meilleure compréhension de la succession des philosophies.

2 – Une histoire de la subjectivité

Dans la fascinante représentation qu´en donne Heidegger, l´histoire de la subjectivité a connu, de Descartes à Nietzsche, un certain nombre de transformations dont il faudrait comprendre comment elles ont toutes contribué à radicaliser ce qui était apparu à l´époque de Descartes.

Pour se borner aux déplacements essentiels, on observera seulement que la structure de la subjectivité, une fois apparue avec Descartes (comme conscience de soi et conscience d’objet), ne pouvait plus connaître que deux modifications principales.

Cette structure pouvait tout d´abord être approfondie, au sens où la métaphysique ultérieure de la subjectivité explicitera la dimension d’activité déjà virtuellement comprise dans la conception cartésienne du cogito. Penser, cogitare, c’est déjà, pour Descartes, co-agere, agir sur le réel en le ramenant à soi, en le réduisant à soi, pour le soumettre à l’examen rationnel et en faire, alors seulement, ressortir la vérité (comme certitude). Or, selon Heidegger, il appartiendra à Leibniz de radicaliser cette saisie de la subjectivité comme activité, en faisant de la représentation (qu´il appelle « perception » et qui correspond chez lui à tout état mental, conscient ou non) l’une des deux modalités, avec l´« appétition », de ce qui définit essentiellement l´individualité en général, à savoir la « force » : là où l´« appétition », dont la forme la plus connue est en nous le désir, correspond à cette capacité dynamique de changement qui, nous faisant toujours rechercher autre chose, conduit l´esprit d´un état mental à un autre, la « perception » a elle aussi une dimension dynamique. Elle constitue une activité par laquelle divers états mentaux se trouvent rassemblés dans l´unité d´une représentation. Par là se verrait mise en lumière, du moins selon la lecture que Heidegger propose de Leibniz, la façon dont la représentation, au sens moderne, s´identifie fondamentalement à un déploiement d’activité : à travers cette explicitation leibnizienne de l’essence active ou dynamique de la représentation, c´est l´essence même du sujet qui se serait mise véritablement en place, faisant de lui cette instance intrinsèquement active que définit le projet d’une soumission absolue du réel à son entreprise de maîtrise et de possession. Dans cette perspective, Kant, parce qu´il a décrit la pensée en termes d´activité de synthèse, ou Nietzsche, parce qu´il a conçu la vie (dont la pensée n´est à ses yeux que l´une des formes) comme volonté de puissance, et jusqu´à certains courants de la psychanalyse n´ont fait que prolonger l´approfondissement par Leibniz de l’essence dynamique de la subjectivité.

Une deuxième modification concernant la structure de la subjectivité, plus décisive encore aux yeux de Heidegger, intervient après Descartes, et là aussi le rôle de Leibniz peut être désigné comme engageant tout l’avenir de la métaphysique : Leibniz serait en effet le premier à accomplir pleinement l’esprit de cette métaphysique en transférant à toute réalité la structure qui définit le sujet humain. Ce mécanisme, Heidegger le nomme « anthropomorphie » et le désigne comme ce par quoi la métaphysique de la subjectivité a conduit le plus loin son projet de réduire le réel au sujet :

« C’est dans l’inconditionnelle humanisation de tout étant qu’il lui faut chercher le vrai et le réel. La métaphysique est anthropomorphie – le fait de structurer et de concevoir le monde à l’image de l’homme » (Heidegger, Nietzsche, t. II, p. 104).

Ce geste consiste ainsi à concevoir la substance de toute chose comme un sujet, non plus du tout au sens où l´avait fait Aristote (en identifiant la substance au sujet de la prédication ou au substrat des accidents), mais au sens où toute chose (dans le langage de Heidegger : tout « étant ») s´est trouvée conçue sur le modèle du sujet : l´être de tout étant a été interprété en termes de subjectivité. Ce serait en fait Leibniz qui, le premier, aurait accompli un tel geste à travers son interprétation de toute réalité comme constituée de ce qu´il appelle des « monades » : les « monades » sont comme des atomes, non pas matériels, mais spirituels, dont chaque corps visible est composé, de la réalité physique la plus élémentaire jusqu´aux esprits les plus élaborés. Or, dans la façon même dont Leibniz conçoit ces unités indivisibles que sont les monades et dont tout le réel est fait, l’esprit de la modernité métaphysique trouvait à s’exprimer de façon encore plus complète que ce n´était le cas depuis Descartes. Si l´on considère en effet que l’esprit de la métaphysique de la subjectivité (ou, culturellement, de l’humanisme) réside dans la tentative pour penser toute réalité par référence à l’homme posé comme fondement (comme sujet), cet esprit obtenait certes déjà de quoi s’accomplir, chez Descartes, à travers l’installation de l’homme comme ce par rapport à quoi tout « étant » n’est plus qu’un objet représentable (et bientôt « machinable ») pour et par un sujet. Néanmoins, cet esprit de la métaphysique de la subjectivité s’accomplit plus pleinement encore (autrement dit : le réel, ou l´« étant », est plus essentiellement encore pensé par rapport au sujet) quand il est lui-même conçu comme un sujet. La subjectivité définit alors la structure même du réel (anthropomorphie). Ainsi, chez Leibniz, la force, dans sa double dimension de perception et d´appétition, qui constituait la propriété essentielle de la subjectivité humaine comme activité, devient l’essence de tout « étant » pensé en tant que monade :

« Avec Leibniz vient au jour cette idée que tout étant, qui, en tant qu’étant en général, se tient d’une certaine façon en soi-même, doit posséder le caractère propre de l’être qui, selon Descartes, ne se révélait que dans l’expérience que l’homme a de lui-même en tant qu’ego cogito – sum, c’est-à-dire en tant que sujet, en tant que je pense, je représente » (Heidegger, Schelling, Le Traité de 1809 sur l´essence de la liberté humaine, cours de 1936, trad. par J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 161).

Dans la mesure où, nous venions de le noter, Leibniz a réinterprété la représentation dans le sens de l’activité, de la volonté ou de la force, « l’essence de la force est (désormais) l’essence originelle de la propriété d’être de l’étant » (Heidegger, Nietzsche, t. II, p. 253). Autrement dit : chaque réalité devient subjectivité, elle-même conçue comme un déploiement spontané de forces entrecroisant ce qu´elles produisent avec le produit de ces autres déploiements de forces que sont toutes les autres réalités. En ce sens, aux yeux de Heidegger, plus encore qu´avec Descartes, « c’est seulement à partir de Leibniz que la métaphysique de la subjectivité connaît son début décisif » (Nietzsche, t. II, p. 354) : un début d´autant plus décisif qu´il annoncerait d´ores et déjà ce que Heidegger identifie comme l´achèvement de cette métaphysique. Le point culminant de la métaphysique de la subjectivité se trouverait en effet atteint chez Nietzsche à travers l´interprétation de toute réalité comme une forme de la vie et de la vie elle-même comme volonté de puissance. C´est sous cette forme que ce que Descartes avait saisi dans l´essence du sujet humain comme « chose pensante » (à savoir qu´être sujet, c´est avoir pour essence de déployer son être comme une force se soumettant tout objet) obtiendrait toute sa portée, en régnant désormais à travers tout le réel.

Fabuleuse reconstruction de trois siècles de philosophie, cette histoire heideggerienne de la subjectivité reste aujourd’hui fort impressionnante. Quelles que soient en effet les objections (et assurément ont-elles été nombreuses) que l´on ait adressées à la lecture qu´elle nous propose de telle ou telle des pensées ainsi mises en perspective, elle frappe par sa capacité de restituer une logique ordonnant la diversité des moments qu´elle examine, par son aptitude à y déceler un sens, celui d’une succession présentée comme continûment orientée vers le triomphe d´une « absolue subjectivité ». Tenir compte de cette interprétation, fût-ce pour la discuter, c´est accepter de se demander si, par exemple, l’interprétation leibnizienne de la substance comme monade ou la saisie nietzschéenne de la vie comme volonté de puissance ne participent pas du même destin que celui de la modernité en général. De ce destin, nous appréhenderions nous-mêmes les effets à travers la technologisation du monde, à travers la soumission de la nature et des hommes eux-mêmes à l´emprise de ce « fonctionnaire de la technique », comme dit Heidegger, qui constituerait l´ultime visage du sujet cartésien ou leibnizien.

À interroger ainsi les grandes philosophies du passé, nous ne les visitons plus seulement comme des monuments admirés, mais abandonnés par un monde contemporain traversé par d´autres exigences que celles de la spéculation métaphysique : ces vastes édifices que constituent les systèmes philosophiques reprennent étonnamment vie en se découvrant à nous comme les étapes à travers lesquelles l´esprit de cette modernité à laquelle nous appartenons a pris conscience de lui-même, de ses ambitions comme, peut-être, de ses délires. La déconstruction heideggerienne de la métaphysique de la subjectivité ouvre en effet sur une interrogation fortement critique à l´égard de ce qui s´est accompli à la faveur de cette affirmation de plus en plus radicale du sujet comme principe et comme valeur suprêmes.

3 – « Penser contre la subjectivation » ?

Dans sa Lettre sur l´humanisme (1946, trad. par R. Munier, Paris, Aubier, 1964), Heidegger a revendiqué hautement, pour lui-même, le projet de penser « contre l´humanisme » (p. 75), entendu comme la conception qui fait de l´humanité comprise en termes de subjectivité la valeur suprême : pour autant, il ne s´agit certes pas d´entreprendre une quelconque « défense de l´inhumain » (p. 127), mais bien plutôt, « contre la subjectivation qui fait de l´étant un pur objet » (p. 131), de penser autrement l´essence de l´homme. La manière dont Heidegger a cru devoir désigner en termes d´« existence », entendue elle-même dans un sens très particulier, la façon que l´homme a d´« être au monde » relève d´une autre leçon. Pour la présente réflexion, il importe surtout de comprendre selon quelle logique cette figure du sujet, où la modernité avait concentré ce qu´elle valorisait le plus en l´homme, a pu se trouver radicalement remise en cause, non seulement par Heidegger, mais chez de nombreux représentants de la philosophie contemporaine qui ont pu appeler, comme Jacques Derrida, à une « relève de l´humanisme » : non pas, là encore, pour refuser toute appréhension de la dignité de l´homme, mais en vue de suggérer, comme l´écrivait encore Heidegger, qu´en se représentant l´homme comme sujet « l´humanisme ne situe pas assez haut l´humanitas de l´homme » (Lettre sur l´humanisme, p. 75).

Pourquoi une telle défiance contre la subjectivité ? L´indication de Heidegger s´élevant « contre la subjectivation qui fait de l´étant un pur objet » fournit un élément de réponse : réduit à n´être plus qu´un objet pour le sujet qui le « manipule », notamment sous la forme de la technique, le réel tend à ne plus être qu´un « stock » disponible pour l´« usure » que lui inflige la volonté humaine d´acquérir sur le monde la plus grande force possible par la maîtrise de toutes les énergies naturelles, y compris celles de destruction (« La question de la technique », in Essais et conférences, 1954, trad. par A. Préau, Paris, Gallimard, 1958). Pourvu que l´on se soit effectivement convaincu que le « fonctionnaire de la technique » est la figure ultime de l´homme affirmant sa subjectivité, la multiplication des catastrophes écologiques qui a caractérisé la fin du xxe siècle dispense ici d´expliquer longuement à partir de quels arguments on pourrait aujourd´hui plaider en faveur de l´application à l´idée de sujet d´une sorte de principe de précaution.

Plus largement, le procès de l’idée de sujet s´est trouvé instruit par la pensée contemporaine sous deux chefs d’accusation principaux :

  • D’une part, les philosophies du sujet se sont vu objecter la difficulté qui leur serait inhérente de prendre en compte la finitude qui caractérise notre condition. Contre la conception de l’homme comme sujet, qui valorise en lui la capacité d’affirmer, sur lui-même et sur le monde, une souveraineté sans partage, les rappels successifs à la finitude dont s’est acquittée la philosophie depuis que les systèmes si ambitieux qu´elle cherchait à bâtir lui sont apparus comme de bien fragiles illusions constituent autant d’ébranlements imposés à la figure de la subjectivité.
  • D’autre part, les philosophies du sujet n’intégreraient pas la thématique de l’inconscient, sous ses diverses formes : aussi bien comme extériorité irrésorbable d’une dimension de notre psychisme vis-à-vis de la conscience (inconscient psychique) que comme conditionnement de cette conscience, et même de cet inconscient psychique, par des forces collectives dont la maîtrise leur échappe (inconscient social), ou encore par des données inscrites dans les mécanismes mêmes de la vie (inconscient biologique). Dans tous ces cas, ce qui est dénoncé comme naïf ou comme pervers dans l’idée de sujet, c’est au fond le projet de transparence à soi qui définit le sujet moderne en tant que conscience : dans l’insistance sur la brisure du sujet, sur son incapacité à jamais coïncider avec lui-même, la volonté d’identité à soi qui anime la subjectivité se trouve alors, le plus souvent, dénoncée comme une simple illusion métaphysique que déjoueraient les découvertes de l’inconscient. Elles m’imposeraient de considérer enfin que je ne sais pas ce que je suis, ou que je ne suis pas ce que je crois être, bref : qu’à la question « qui suis-je ? » la seule réponse susceptible d’être apportée aujourd’hui est celle qui reprend la formule de Rimbaud : « Je est un autre. »

Devons-nous pour autant, si mise en procès du sujet il doit y avoir, déclarer close l´instruction de ce dossier ? Les multiples liens qu´entretiennent la représentation de l´humanité en termes de subjectivité et un certain nombre de nos valeurs les plus sacrées invitent pour le moins à faire en sorte que la question demeure ouverte.

III. Le débat contemporain :
fin du sujet ou transformation de la subjectivité ?

À la faveur de ses multiples discussions par la philosophie contemporaine, ce sujet, dont les Modernes avaient voulu faire le fondement de lui-même et du réel, semble donc s’être brisé. Désormais devenu opaque à son propre regard, se sachant jeté dans un monde qu’il ne constitue pas, comment, au terme des diverses subversions dont il a fait l´objet, pourrait-il rester plus longtemps matière à interrogation philosophique ? Paradoxalement pourtant, jamais peut-être le débat autour de la subjectivité n´a été plus vif que dans les différentes traditions de pensée qui structurent aujourd´hui la philosophie mondiale. La façon la plus simple d´aborder ce paradoxe est sans doute d´être attentif à la manière dont l´abandon de toute référence à l´idée de sujet ne saurait sans de graves difficultés, s´accompagner d´un ébranlement imposé aux valeurs de l´humanisme (conscience, maîtrise, volonté, autofondation) dont cette idée avait été et, peut-être, reste solidaire.

Cette querelle est récurrente, notamment dans la philosophie française, au moins depuis 1945 et la fameuse conférence de Sartre L´existentialisme est un humanisme, à laquelle est venue faire contrepoids la décision heideggerienne, qui exerça en France une très forte influence, de penser désormais « contre l´humanisme ». Indépendamment de ce qui, dans cette querelle, touche à la posture même du sujet, c´est autour des valeurs engagées par cette posture que la discussion prend sa forme la plus accessible.

On peut en effet ajouter, au titre de ce qui est venu renforcer la méfiance à l’égard de l´idée de subjectivité, toutes les variantes qui ont été cultivées, par exemple dans ce qu´on appelle l’École de Francfort, notamment chez Horkheimer et Adorno, sur le thème de la « dialectique des Lumières ». Thématique incontestablement forte, qui consiste à se demander si les valeurs cultivées par la philosophie des Lumières (celles d´une maîtrise de l´existence individuelle et collective de l´existence par une raison dissipant les ténèbres de l´ignorance et des préjugés) ne se sont pas finalement, au terme de leur trajectoire, retournées dans leur contraire : face au développement de la technocratie, a fortiori face au phénomène totalitaire, comment ne pas voir dans les valeurs de maîtrise et de transparence les germes de cette visée insensée d’une domination intégrale sur une société entièrement « éclairée » ? Bref, il ne faudrait pas seulement voir dans l’idée de sujet une illusion naïve. Cette illusion serait en fait complice des pires menaces que notre temps a fait peser sur l’humanité. Au point que désormais, pourrait-on dire en suivant Claude Lefort (Essais sur le politique, Paris, Julliard, 1986), l’avenir de l’humanité passerait avant tout par sa capacité de faire l’épreuve d’une « indétermination dernière quant au fondement du Pouvoir, de la Loi et du Savoir » : un « fondement » ou un soubassement (sub-jectum) que décidément, averti par l’histoire et renvoyé à l’épreuve de sa finitude, l’homme ne devrait plus prétendre incarner.

Dans ces conditions, pourquoi faudrait-il ne pas s´empresser de clore le procès du sujet ? Précisément parce que l’univers intellectuel contemporain témoigne vis-à-vis d´une telle idée et des valeurs qui s´y rattachent d´une attitude singulièrement ambiguë. Comment comprendre en effet la présence conjointe, dans cet univers, d’une condamnation de la subjectivité fondatrice comme racine lointaine de l’asservissement totalitaire ou technocratique et d´un recours maintenu par ailleurs, notamment pour dénoncer cet asservissement même, à une certaine idée de l’être humain comme celui auquel, dans un monde asservi, se trouvent refusés toute possibilité et tout droit d’être le fondement de ses propres pensées et de ses propres actes, bref : d’être un sujet et non point un objet, support chosifié d’une manipulation infinie ? Dit autrement : comment l’idée de sujet peut-elle à la fois apparaître comme un foyer potentiel d’illusions dangereuses et comme une valeur indépassable ? Toute l’acuité du problème, qui devrait détourner à tout jamais de le trancher de façon expéditive ou inutilement polémique, apparaît dès lors que l’on considère que ces deux appréhensions de la subjectivité sont sans doute, chacune à sa manière, profondément vraies.

Il n´est pas besoin de souligner longuement à quel point ces questions sont importantes pour la philosophie morale et pour la philosophie politique.

De fait, les liens sont très étroits entre l´idée de sujet et l’idée démocratique – comprise (par-delà toutes les interprétations différentes auxquelles cette idée donne lieu) comme idéal d’une cité où les citoyens se donneraient à eux-mêmes les lois auxquelles ils se soumettent : comment penser cette autolégislation ou, littéralement entendue, cette auto-nomie sans voir dans le citoyen un sujet dans les deux sens du terme – au sens où il se soumet à la puissance des lois, mais aussi, au sens où, dans un État démocratique, il est, en général par l´intermédiaire de représentants, l´auteur des lois ? En ce sens, l´exigence d’autonomie inhérente à une conception de l’humanité comme subjectivité semble difficilement pouvoir être isolée des présupposés ou, si l´on préfère, de l’infrastructure conceptuelle des idéaux démocratiques.

Comment, d´autre part, penser l’expérience morale sans nous concevoir nous-mêmes comme responsables de nos actes ? Et si l´idée de responsabilité requiert un « je » capable de répondre devant autrui et devant sa propre conscience de ce qu´il fait, comment concevoir l’expérience morale, si ce n’est pas comme l’expérience d’un sujet ?

Précisons la tonalité exacte selon laquelle l´expérience du citoyen et l´expérience morale nous renvoient à l´idée de sujet. Il ne s’agit pas par exemple d’exploiter la conscience de dépossession que nous éprouvons tous plus ou moins devant la tyrannie des médias ou de la publicité, ou devant des phénomènes de conditionnement culturel, pour réarmer purement et simplement, sous sa forme ancienne, la thématique de la subjectivité. Nous devons en revanche prendre la mesure de ce qu’a d’étrange, et sans doute d´unique, la situation où nous nous trouvons aujourd´hui à l´égard d´une telle notion. D´un côté, nous excluons, à juste titre, un pur et simple retour à la perspective d´un sujet transparent à lui-même et souverain auteur de tous ses actes. D´un autre côté, nous ne pouvons pourtant pas ne pas nous y référer implicitement quand nous dénonçons une quelconque forme de dépossession de soi (par l’univers médiatico-culturel ou par n´importe quelle autre forme d´aliénation) sans apercevoir toujours suffisamment qu´une telle dénonciation est par définition adossée à la valorisation de l’identité à soi et de la maîtrise de soi : toutes déterminations dont nous savons qu´elles étaient constitutives de la figure du sujet.

Raison pour laquelle il paraît raisonnable de ne pas faire purement et simplement table rase des philosophies du sujet, mais plutôt, parallèlement à une critique systématique des illusions relatives au sujet, de thématiser et de problématiser cette étrange persistance de la subjectivité après sa critique : tâche qui requiert d’interroger les conditions de possibilité de cette référence maintenue au sujet après (et non pas contre) les différentes découvertes de l’inconscient et les multiples épreuves de la finitude. Nul ne songerait aujourd’hui à considérer toutes ses opinions, tous ses choix, toutes ses décisions comme les produits de la liberté souveraine d’un sujet entièrement arraché aux diverses histoires, individuelles et collectives, qui le traversent. Cependant, il ne va nullement de soi que, pour avoir établi que l’homme n’est pas réellement (hic et nunc) un sujet autonome (mais qu’il est toujours déjà ouvert sur autre chose que lui-même), il faille pour autant retirer à l’idée de subjectivité et à l’idéal d’autonomie tout sens et toute fonction. Auquel cas, la problématique du sujet ne saurait aujourd´hui être déclarée close : quelle est en effet la figure du sujet qui correspond à cette situation radicalement inédite ? Question qu´il faut s´employer à creuser, sous toutes les formes où nous la voyons resurgir, aussi bien à la faveur de la réflexion sur la conscience et sur les inconscients qu´à travers l´interrogation sur la place que tient la relation à autrui dans l´expérience de la conscience de soi. De même ne saurait-elle être absente d´une reformulation contemporaine de l´exigence éthique qui s´efforcerait d´intégrer à l´expérience de la conscience morale, telle qu´elle postule l´autonomie du sujet, la prise en compte de notre finitude, qui semble en déjouer l´illusion.

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