De la substance à la relation chez Marx

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ONTOLOGIE DE LA RELATION ET MATERIALISME DE LA CONTINGENCE

Vittorio MORFINO
Università degli Studi di Milano-Bicocca

Texte traduit de l’italien par Nathalie Gailius

Actuel Marx en Ligne   n°18
(18/ 3/2003)

 

Il testo si propone di misurare le implicazioni filosofiche di quella che Balibar ha chiamato, a proposito della filosofia di Marx, ontologia della relazione. L’analisi storica della trattazione della categoria di relazione e del suo rapporto con la categoria di sostanza è la premessa necessaria al tentativo di pensare la filosofia spinoziana come una radicale ontologia della relazione, ontologia che tuttavia non può essere pensata come una filosofia prima, ma deve sempre essere pensata come seconda rispetto ad un materialismo dell’incontro(nel senso dell’ultimo Althusser).

Le texte se propose de mesurer les implications philosophiques de ce que Balibar a appelé, à propos de la philosophie de Marx,  une ontologie de la relation. L’analyse historique du traitement de la catégorie de relation et de son rapport avec la catégorie de substance est la prémisse nécessaire à toute tentative de penser la philosophie spinoziste comme une ontologie radicale de la relation, ontologie qui toutefois ne peut être pensée comme une  philosophie première mais doit toujours être pensée comme seconde par rapport à un matérialisme de la rencontre (au sens du dernier Althusser)

 

  1. L’expression ‘ontologie de la relation’
  2. La catégorie de relation: détermination intrinsèque ou extrinsèque
  3. La catégorie de substance comme relation
  4. Réalité des relations et primat des relations: une position idéaliste?
  5. Spinoza: une ontologie de la relation?
  6. Contingence de la relation

 

La question d’une ontologie de la relation a été soulevée par Etienne Balibar dans un texte de 1993 consacré à Marx, et plus précisément dans le commentaire de la sixième thèse sur Feuerbach[1] selon laquelle « Feuerbach résout l’essence religieuse en l’essence humaine. (…) Mais l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa réalité effective, elle est l’ensemble des rapports sociaux »[2]. L’essence humaine est «das ensemble der gesellschaftlicher Verhältnisse». Selon Balibar, Marx rejette tant la position nominaliste que la position réaliste, aussi bien « celle qui veut que le genre, ou l’essence, précède l’existence des individus [que] celle qui veut que les individus soient la réalité première à partir de laquelle on ‘abstrait’ les universaux »[3]. Le seul contenu effectif de l’essence humaine résiderait dans les multiples rapports que les individus entretiennent entre eux. Marx prendrait ainsi ses distances vis-à-vis du point de vue individualiste comme du point de vue organiciste, ce que traduit l’utilisation du mot français ‘ensemble’ au détriment du mot allemand ‘das Ganze’. Pour clarifier davantage encore le propos, Balibar propose d’emprunter à Simondon le terme de ‘transindividuel’ permettant, selon lui, de penser le concept d’humanité en termes marxiens. L’humanité serait ce qui existe entre les individus.

La pensée de Marx contiendrait donc l’ébauche d’une ontologie de la relation : la société y serait constituée/traversée par une multiplicité de relations, c’est-à-dire de « transitions, de transferts, ou de passages dans lesquels se fait et se défait le lien des individus à la communauté et qui, en retour, les constitue eux-mêmes »[4]. Balibar conclut : « (…) les relations dont nous parlons ne sont rien d’autre que des pratiques différenciées, des actions singulières des individus les uns sur les autres »[5].

 

 

  1. L’expression ‘ontologie de la relation’

 

Le terme ‘ontologie’, contrairement à ce que l’on pourrait croire, est un terme relativement récent : probablement créé par Glocenius et Calovius, il est imposé au XVIIIe siècle par la Philosophia prima sive Ontologia metodo scientifica pertracta de Christian Wolf (1728). Cependant, si le mot est de création récente, le concept qu’il désigne remonte à la science aristotélicienne de l’être en tant qu’être (on e on), laquelle étudie les caractères fondamentaux de chaque être et donc, en tant que telle, précède tous les savoirs. D’Aristote à saint Thomas, depuis la scolastique du VIe siècle jusqu’à Wolff, le discours ontologique repose sur le concept de substance : la tradition occidentale est constituée par la suprématie absolue, établie par le discours ontologique, du concept de substance vis-à-vis des autres caractères de l’être, les rapports de l’une aux autres étant régis par la règle fondamentale de l’inhérence. Le principe premier de l’ontologie, le principe de non-contradiction, garantit en effet d’une part, l’unité identique à soi-même de la substance et d’autre part, les conditions de possibilité de la prédication. Le discours sur l’être a donc été historiquement le discours sur la substance (il n’est peut-être pas inutile de rappeler qu’ousia est le participe présent féminin d’einai).

Concernant la relation, c’est incontestablement la tradition aristotélicienne qui a développé l’analyse la plus ample et la plus approfondie. Le corpus aristotelicum fournit une double origine textuelle : les Catégories et la Métaphysique.

1) Dans les Catégories, la relation est classée parmi les catégories inhérentes à la substance. Cependant elle tend à excéder l’espace spécifique qui la cerne pour apparaître de façon voilée ou explicite dans l’articulation d’autres catégories (cfr. le développement de la quantité, de la qualité et de l’être en situation). La définition aristotélicienne des choses relatives est la suivante : « On appelle relatives ces choses dont tout l’être consiste en ce qu’elles sont dites dépendre d’autres choses, ou se rapporter de quelque autre façon à autre chose »[6]. La spécificité de la catégorie de la relation consiste, selon la formule scolastique, dans le fait que son in esse est en même temps un esse ad, c’est-à-dire dans le fait que son inhérence à une substance est en même temps un renvoi à une autre substance: d’où la difficulté de rendre compte de la relation à travers une logique fondée sur le modèle sujet-prédicat (la relation étant un accident particulier affectant plusieurs substances); problème qui ne sera résolu qu’avec les logiques de De Morgan, Peirce, Russell et Whitehead.

2) Dans Métaphysique D 15, Aristote propose une partition des types de relation : « Relatif se dit, d’une part, comme le double à la moitié, le triple au tiers, et en général, le multiple au sous-multiple, et l’excès au défaut; d’autre part, comme ce qui peut échauffer à ce qui peut être échauffé, ce qui peut couper à ce qui peut être coupé, et, d’une manière générale, l’actif au passif. Le relatif est aussi comme le mesuré à la mesure, le connaissable à la connaissance, le sensible à la sensation »[7]. Partition que Henninger, dans son ouvrage consacré à la question de la relation au Moyen Age propose de traduire en termes de relations mathématiques, causales et psychologiques[8], traduction qui, malgré les risques qu’elle implique, peut être retenue à un niveau général et schématique.

Ces textes aristotéliciens ont constitué la base à partir de laquelle s’est développée l’interprétation antique et médiévale visant à établir le statut des relations.

Ainsi, l’expression ‘ontologie de la relation’ peut être entendue de deux manières différentes : soit, au sens faible, comme un discours sur l’être qui met l’accent sur la question des relations, soit, au sens fort, en se situant à la hauteur de l’oxymoron forgé par Balibar, comme un discours sur l’être où le rapport traditionnel entre substance et relation est renversé. C’est cette deuxième voie que nous voudrions suivre ici tout en tentant d’en mesurer la validité.

 

  1. La catégorie de relation: détermination intrinsèque ou extrinsèque

Avant d’affronter la question de la possibilité du renversement de la hiérarchie des catégories de substance et de relation, il est nécessaire de fixer le point de divergence des deux tendances théoriques fondamentales relatives à la question de la relation: existence mentale ou réelle de la relation. Avant que l’alternative ne se pose en termes aussi radicaux à l’aube de l’époque moderne, au carrefour Leibniz-Locke, toute une série de positions intermédiaires ont été explorées entre l’Antiquité et le Moyen Age. Mais ce n’est ni le lieu ni le moment d’évoquer cette longue histoire dont le cours croise la question chrétienne de la Trinité. En effet, l’opposition Leibniz-Locke possède, vis-à-vis de ce parcours historique, une autosuffisance théorique. Avec elle se dessine pour la première fois une alternative radicale, et en ce sens paradigmatique, entre d’une part, l’objectivité des relations fondée sur leur réalité ontologique et d’autre part leur caractère arbitraire, consécutif du fait qu’elles sont considérées comme purement mentales.

Dans l’Essai sur l’intelligence humaine, Locke distingue les idées complexes en idées de modes, de substance et de relation. Locke écrit que « outre les idées, simples et complexes, que l’âme (Mind) a des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, il y en a d’autres qu’il obtient en les comparant entre elles (there are others it gets from their comparison one with another) »[9]. Dont la définition de relation : « quand l’âme (Mind) considère une chose donnée de façon à l’approcher presque à une autre et de la confronter à celle-la, et passe avec son regard de l’une à l’autre, on a, comme les mots même le disent, une relation ou respect (Relation and Respect) »[10]. Locke continue : « la nature de la relation consiste dans la référence ou comparaison de deux choses l’une avec l’autre, comparaison à la suite de laquelle une des deux choses, ou toutes les deux, reçoivent cette dénomination (from which comparison, one or both comes to be denominated). Et si une de ces deux choses est enlevée, ou cesse d’exister, la relation cesse, et avec elle la dénomination qui en découle, si bien que, en soi, l’autre chose ne subisse aucune modification »[11].

De son analyse des relations, Locke dégage les éléments suivants:

  • 1) il y a un nombre infini de relations pour chaque chose, parce que le mode par lequel les choses peuvent être confrontées est infini ;
  • 2) bien que la relation ne soit pas « contenue dans l’existence réelle des choses », les idées de relation sont souvent plus claires que les idées de substance auxquelles elles se réfèrent ;
  • 3) elles aboutissent toutes aux idées simples de sensation et de réflexion qui constituent les matériaux de toute connaissance ;

et il conclut au caractère relativement arbitraire des relations.

Nous abordons maintenant les thèses de Leibniz. Leibniz semble à un premier niveau se conformer à la définition de la relation de Locke: on a relation quand deux choses sont pensées en même temps Selon Suarez, Leibniz affirme que les relations sont choses purement mentales, dont le fondement est déterminé dans les choses (seul le premier point est objet de débat dans les controverses médiévales entre réalistes et nominalistes, le second point est partagé par tous). Pour Suarez, les dénominations relatives s’ajoutent aux sujets et leur sont ôtées sans entraîner nécessairement un changement de tous les sujets: par exemple, si deux hommes se ressemblent, il est suffisant que l’un des deux se modifie de façon substantielle pour que cesse la relation, sans que l’autre subisse pour autant une modification ; les relations apparaissent donc comme des dénominations extrinsèques, c’est-à-dire comme des propriétés qui ne découlent pas de la structure essentielle interne aux objets mais qui ont pour origine la médiation d’un élément externe.

Toutefois, cette considération est purement logique. Et si l’on analyse la métaphysique leibnizienne, on constate qu’en réalité, il n’existe pas de dénomination extrinsèque qui ne soit fondée dans une dénomination intrinsèque[12] ; chaque relation implique une mutation dans les deux sujets, ou mieux encore, dans tous les sujets. La doctrine de l’harmonie préétablie affirme précisément que la mutation dans la propriété d’un sujet implique la mutation dans la propriété de tous les sujets. La théorie de Leibniz de l’espace et du temps est le lieu paradigmatique de cette omnirelationalité du réel. Loin d’être des coordonnées préexistantes aux objets, l’espace et le temps sont définis comme l’ordre des choses. Dans la célèbre correspondance avec le newtonien Clarke, Leibniz écrit : « Pour moy, j’ai marqué plus d’une fois que je tenois l’Espace pour quelque chose de purement relatif, comme le Temps: un ordre des coexistences, comme le temps est un ordre des successions »[13]. Le concept de situation revêt, dans cette théorie relationnelle de l’espace-temps, une importance fondamentale. Pour Leibniz, chaque chose existe en situation, c’est-à-dire dans un réseau de relations. C’est au sein de ce réseau que prennent forme l’espace, le temps, l’agir et le pâtir des choses.

 

  1. La catégorie de substance comme relation

Les différentes issues proposées par la philosophie moderne au problème de la relation, qu’il s’agisse, avec Locke, de l’existence purement mentale des relations, ou qu’il s’agisse, avec Leibniz, du rôle constitutif des relations dans l’ordre de l’espace-temps, ne remettent pas en cause l’interdiction aristotélicienne des Catégories: concevoir la substance comme une relation.

Voyons le texte d’Aristote où il est question de la possibilité de concevoir la substance comme une relation : « La question se pose de savoir s’il est vrai qu’aucune substance ne peut faire partie des relatifs, comme cela semble bien être le cas, ou si on peut y ranger certaines substances secondes. Pour les substances premières, il est bien vrai qu’elles ne sont pas des relatifs, car ni les substances entières, ni leurs parties ne peuvent être relatives: on ne dit pas d’un homme qu’il est un homme de quelque chose (…). Il en est de même pour les parties: une main n’est pas dite une main de quelqu’un, mais la main de quelqu’un (…). Même solution pour les substances secondes, du moins pour la plupart: l’homme [pris comme espèce] n’est pas dit homme de quelque chose (…). Dans les cas de ce genre, il est clair que la substance ne rentre pas dans les relatifs. C’est seulement pour certaines substances secondes que la question peut se poser: par exemple la tête est dite tête de ce dont elle est partie »[14].

Aristote exclut, dans une analyse d’une grande précision, que les substances premières et la plupart des substances secondes puissent être des relations. Le doute qu’il soulève à propos de certaines substances secondes le contraint à préciser sa définition du relatif : il ne doit pas être entendu comme relatif secundum dici (dans ce cas, la tête est la tête de l’homme), mais secundum esse. Si l’on ne définit comme relatifs que « les termes dont l’être ne consiste qu’à être affecté d’une certaine relation », ce doute pourra être résolu: en effet, la caractéristique des termes relatifs étant que la connaissance de l’un implique la connaissance de l’autre, alors que la main, la tête etc… peuvent être connues en soi sans que l’on connaisse l’objet auquel elles se réfèrent, Aristote conclut qu’« aucune substance ne rentre dans les relatifs »[15].

Ni Locke, ni Leibniz n’enfreindront l’exclusion aristotélicienne respectée par les controverses médiévales. En effet, Locke sépare nettement les idées de substance et de relation: les premières sont un agrégat de qualités tandis que les secondes naissent de la confrontation des idées. Et si Leibniz attribue aux relations la constitution de l’ordre spatio-temporel, il n’en reste pas moins dans les limites de la position aristotélicienne : les relations espace-temps et agir-pâtir sont fondées dans la substance. Pour lui comme pour Aristote, la substance ne peut être une relation. Les relations sont des prédicats inhérents au sujet: être dans un certain lieu, être à un moment donné, accomplir telle action. Les relations d’ordre entre ces prédicats-évènements constituent l’unique ordre spatio-temporel et causal de l’histoire, relations d’ordre dont le fondement ultime est la substance. L’unité de la substance est en dernière instance le garant de cet ordre spatio-temporel et causal, dès lors que chaque événement-prédicat contient en lui-même la totalité de tous les évènements-prédicats présents, passés et futurs.

C’est Emmanuel Kant qui semble avoir eu, le premier, l’audace de contester l’interdiction aristotélicienne, même si son discours, comme nous le verrons, est profondément ambivalent. D’une part, à travers la déduction métaphysique des catégories à partir des jugements, Kant place la catégorie de substance-accident parmi les catégories de relations, avec les relations cause-effet et d’action réciproque. La catégorie de substance est donc relative à celle d’accident, elle ne peut fonctionner qu’en corrélation avec elle. Le schéma qui synthétise donné et catégorie est celui de la permanence pour la substance et du changement pour les accidents. La permanence de la substance ne devrait donc être pensée qu’en tant que relative. Cependant, comme le remarque Enzo Paci, bien que Kant ait eu l’intuition que les substances « ne sont pas des réalités fermées, mais des moments du procès liés à la modalité du procès lui-même »[16], il tend à fixer ces formes dans quelque chose de statique. En voici la confirmation textuelle. Parmi les analogies de l’expérience, propositions fondamentales qui considèrent l’existence des phénomènes et leur relation réciproque, la première, qui concerne la substance, est ainsi formulée: « Proposition fondamentale de la permanence de la substance. La substance persiste au milieu du changement de tous les phénomènes, et sa quantité n’augmente ni ne diminue dans la nature »[17]. Ainsi, pour Kant, le permanent est le substrat de la représentation empirique du temps. Sans ce dernier, il est impossible de concevoir la simultanéité et la succession: « Je trouve que, de tout temps, non seulement les philosophes, mais le commun des hommes, ont supposé cette permanence comme un substratum de tout changement des phénomènes, et ils l’admettront toujours comme une chose indubitable. Seulement les philosophes s’expriment à ce sujet avec un peu plus de précision, en disant: au milieu de tous les changements qui arrivent dans le monde, la substance demeure, il n’y a que les accidents qui changent »[18].

L’ambivalence apparaît ici en pleine lumière: d’une part, Kant, en la posant comme une relation temporelle (une permanence relative par rapport au changement), inscrit la catégorie de substance parmi les catégories de relation, de l’autre, il fait de la substance le fondement des relations, à savoir la condition de possibilité des déterminations des relations temporelles de succession et de simultanéité. Ce deuxième aspect est exprimé en toutes lettres dans ce passage: « Cette catégorie rentre sous le titre des relations, plutôt comme condition de ces relations que comme contenant elle-même une relation »[19]. Les relations de cause et d’action réciproque sont donc imaginables à travers les schémas de la succession et de la simultanéité, à travers les analogies de l’expérience de la connexion successive et de l’interconnexion, uniquement de par le fait que l’on suppose un substrat permanent de l’expérience: la substance, le permanent comme condition de la temporalité même. Par conséquent, l’interdiction aristotélicienne semble bel et bien maintenue par Kant pour qui la substance demeure ce qui fonde la relation sous la forme d’un substratum temporel permanent, fondement de la pensabilité de la succession et de la simultanéité.

Si, chez Kant, la substance, tout en étant elle-même relation, demeure encore le fondement des relations, la pensée hégélienne semble transgresser enfin l’interdiction aristotélicienne. En effet, dans la Grande logique, au troisième chapitre de la troisième section de l’Essence, ‘le rapport absolu’ (Das absolute Verhältnis), Hegel pose la substance comme dernière unité de l’essence et de l’être: elle est l’être de tout être et ne doit être conçue ni comme immédiat non-réfléchi, ni comme abstrait sous l’existence et le phénomène. La substance est la totalité qui apparaît, c’est-à-dire l’accidentalité. Le mouvement de l’accidentalité est « l’actualisation de la substance, comme surgir calme d’elle-même »[20]. La substance n’est donc plus qu’une « unité relationnelle en procès »[21]. « La substance comme cette identité de l’apparence constitue la totalité du tout, et comprend, par conséquent, l’accidentalité qui est elle-même la Substance. Sa différenciation en identité simple de l’être et en succession ou alternance des accidents de la Substance est une forme de son apparence (eine Form ihres Scheins) »[22].

Hegel énonce ici une proposition d’une importance capitale : cette « simple identité de l’être » n’est rien d’autre que la substance informe de l’’imagination’ (Vorstellung), du représenter. L’illusion n’étant pas déterminée comme telle, elle s’arrête à cette ‘identité indéterminée’ comme à un absolu. En réalité, la substance est puissance absolue (absolute Macht) : « La substance se manifeste avec son contenu à travers la réalité, dans laquelle elle traduit le possible, auquel cas elle est créatrice, et à travers la possibilité dans laquelle elle fait rétrograder la réalité, auquel cas elle agit comme une force destructrice. Mais il y a identité entre création et destruction: la création est destructrice et la destruction est créatrice »[23]. Bien que dotés de propriétés multiples – entiers composés de parties, parties indépendantes, forces – les accidents sont sans pouvoir les uns sur les autres ; c’est la substance qui agit quand il semble qu’un accident exerce un pouvoir sur un autre. La substance comme puissance est précisément ce qui s’interpose entre la substance comme être identique pour soi et la substance comme totalité des accidents: «ce milieu représente (…) l’unité de la substantialité et de l’accidentalité et ces extrêmes n’ont pas d’existence indépendante. La substantialité est le rapport qui s’évanouit aussitôt »[24]. Après avoir dissout la substance dans une relationalité verticale (au sens où il n’y a pas de relation entre les accidents mais seulement entre la substance et les accidents), Hegel ira jusqu’à la penser comme pure relationalité horizontale à travers la dialectisation de la cause et de l’action réciproque, d’où jaillira le concept. La réflexion hégélienne du concept de substance aura des répercussions essentielles notamment en ce qui concerne la philosophie du droit et la critique du contractualisme. La société ne peut plus être pensée comme formée des individus qui l’ont instituée à travers un pacte, elle doit désormais être pensée comme fondée sur la substance éthique d’un peuple, sur un réseau de relations qui précèdent l’individu et le constituent: l’individu en tant que sujet est l’effet du processus historique et non son fondement.

 

 

  1. Réalité des relations et primat des relations: une position idéaliste?

 

Dans ce double parcours tracé, sans doute arbitrairement, à travers la tradition philosophique, nous avons pu dégager des positions de Leibniz et de Hegel les instruments conceptuels qui semblent les plus utiles à la construction d’une ontologie de la relation. Chez Leibniz, les relations sont constitutives de la réalité en tant que structure spatio-temporelle des phénomènes. Toutefois ces relations qui structurent le monde tel qu’il apparaît nécessitent une double fondation: d’une part, dans une substance spirituelle qui reste au-delà de la relation elle-même, n’en est pas constituée, et d’autre part, dans l’intellect divin sans lequel rien ne serait vrai. Chez Hegel, la substantialité est résorbée dans la rationalité la plus radicale sans que cette rationalité soit un pur jeu d’action et de réaction sans qualité. Elle est une présence qui se répand partout dans un temps qui n’est pas constitué par la relation mais qui plutôt la guide ; elle est contemporanéité d’un principe immanent au jeu des relations (la belle individualité, la personnalité juridique abstraite…) qui commande et anticipe les développements auxquels le jeu de relation va donner lieu; l’obscurité présente dans la Wechselwirkung tend à la lumière du concept et cette tension est inscrite ab initio dans le schéma de la simultanéité, grande métaphore temporelle du Geist.

Tant Leibniz que Hegel semblent donc avoir posé de manière radicale la question des relations et en même temps avoir reculé devant les conséquences extrêmes de cette position : d’une part, la théorie de l’harmonie préétablie qui évite à Leibniz la mise en jeu de la substance dans la relation, si ce n’est en tant qu’essence possible dans l’intellect divin, la relation étant limitée au jeu combinatoire d’un dieu architecte et souverain, jeu toujours-déjà décidé par la tension de sa volonté vers le bien ; d’autre part, la théorie de la ruse de la raison laquelle tisse le grand tapis de l’histoire universelle dont l’idée est la trame et les passions les fils tissés un à un. Harmonie préétablie et ruse de la raison mettent la relation au service d’une téléologie.

Il s’agit donc de séparer, si possible, relation et téléologie, relation et idéalisme. Tel a été le programme explicite d’un philosophe milanais, Enzo Paci, qui reprenant et réélaborant la philosophie de Whitehead, a proposé une philosophie relazionistica non idéaliste, au sens où peut être considérée comme idéaliste toute clôture de la relationalité[25]. Paci présente le ‘relationisme’ comme une véritable ontologie générale, tout en soulignant que le terme d’ontologie est ici impropre en tant qu’il renvoie à un savoir philosophique interprété comme discours sur l’étant ou sur l’être[26] que la révolution conceptuelle opérée par la théorie de la relativité a rendu caduque :le procès ne se fixe jamais dans des choses ou des substances, mais se détermine dans des situations spatio-temporelles ; chaque chose n’est jamais une substance « immobile et close sur soi, mais (…) un complexe plus ou moins organisé de processus, d’événements »[27]; la relation n’est pas « entre deux ou plusieurs termes » mais, « pour utiliser un langage figuré, avant ses termes »[28].

Paci trace en trois points la ligne de démarcation entre le relationnisme et l’idéalisme: le relationnisme « 1) exclut l’identité close de l’univers ; 2) détermine comme moments spatio-temporels distincts les nœuds de relation universelle en les réalisant comme situations existentielles différentiables l’une de l’autre, tandis que dans un univers clos et identique dans lequel chaque moment est le tout, aucun moment ne serait discernable; 3) exige que ne s’épuise pas les relations et leur mode de disposition (…) vis-à-vis d’une relationalité toujours ouverte »[29].

 

 

  1. Spinoza: une ontologie de la relation?

Enzo Paci ne cesse d’opposer la philosophie de la relation à une philosophie de la substance: tandis que la seconde affirme que « la réalité est substance qui est en soi et pour soi, et n’a besoin de rien pour exister », la première retient que « l’existence réelle [est] toujours ; en une autre chose et pour une autre chose. »[30]. Au concept traditionnel de substance, Paci substitue le concept d’événement : « la substance, écrit-il, est ce qui existe en soi, l’évènement est ce qui existe pour une autre et par rapport à une autre chose. »[31]. Paci oppose cette métaphysique ‘relationiste’ à la métaphysique de la substance d’Aristote et de Spinoza[32]. Mais la philosophie de Spinoza doit-elle être comprise comme une philosophie de la substance au sens où l’entend Paci?

En effet, s’il est vrai que le mouvement théorique inouï de la première partie de l’Ethique consiste à penser la substance infinie comme le seul in se esse, il est aussi vrai que ce mouvement ouvre à une connaissance des choses singulières considérées comme modes, c’est-à-dire esse in alio. Le mode en tant que id quod in alio est est précisément ce que Paci nomme évènement, ce dont l’existence est toujours dans et pour une autre chose, tandis que la substance n’est rien de plus que la structure immanente de ce renvoi à une autre chose et en aucun cas un substrat permanent auquel appartiendraient les modifications.

Peut-on parler à propos de Spinoza d’une ontologie de la relation ? Ou encore, peut-on trouver chez Spinoza les instruments conceptuels permettant de penser dans toute sa radicalité le primat de la relation sur la substance ? Dans son texte consacré au transindividuel, Etienne Balibar considère que cela est possible[33]. Toutefois, le fait qu’un développement véritable de la question des relations soit absent de la pensée spinozienne constitue une difficulté.

Dans les Pensées métaphysiques, Spinoza affirme que les relations ne sont que des entia rationis. Dans l’Ethique figurent dix-sept occurrences du terme relatio, mais aucune définition de la relation en tant que telle. Dans la plupart des cas, le mot est utilisé en rapport avec des verbes comme considerari, imaginari, concipi et contemplari et avec les prépositions cum, absque, sine[34], ce qui indique un statut purement mental de la relation : les choses peuvent être ou ne pas être considérées dans une certaine relation. Quand Spinoza dans la scholie de la proposition 23 de la Cinquième partie nie que l’éternité puisse être définie dans le temps et puisse avoir une relation au temps, l’emploi du mot relatio prend une valeur ontologique. Enfin, on trouve une occurrence du terme relation au sens technique dans la définition générale des affections de la Troisième partie : « Je passe sous silence les définitions de la jalousie et des autres flottements de l’âme, tant parce qu’ils naissent d’une combinaison des sentiments (ex compositione affectuum) déjà définis, que parce que la plupart n’ont pas de noms. Ce qui montre que, pour l’usage de la vie, il suffit d’en connaître le genre (in genere tantummodo noscere). D’ailleurs, d’après les définitions des sentiments ici expliqués, il est évident qu’ils naissent du Désir, de la Joie ou de la Tristesse, ou plutôt qu’ils ne sont rien en dehors de ces trois-là ; mais on a coutume d’appeler chacun d’eux de noms variés, à cause de leur relation variée et de leurs dénominations extrinsèques (propter varias eorum relationes, & denominationes extrinsecas) »[35]. Les relations sont donc des dénominations extrinsèques. Nous ne trouvons dans l’Ethique aucune autre occurrence de l’expression ‘dénominations extrinsèques’ ; on peut cependant trouver une occurrence de l’expression ‘dénominations intrinsèques’ que Spinoza, dans l’explicatio de la définition 4 de la Deuxième partie, donne comme l’équivalent de proprietates. Spinoza semble donc instituer une séparation nette entre les caractères qui constituent l’essence d’une chose et les caractères qui, au contraire, dépendent de l’interaction de cette chose avec d’autres: les premiers sont proprietates, les seconds relationes.

Toutefois, dans l’Ethique, la théorisation de cette distinction n’est pas explicitement présente. Il faut pour cela remonter au Tractatus de intellectus emendatione. Dans l’exposition des caractéristiques de la connaissance du quatrième genre, Spinoza affirme que de la définition d’une chose, on doit pouvoir déduire toutes ses propriétés « considérée en elle-même et non jointe à d’autres (non autem cum aliis conjuncta) »[36]. Pour reproduire l’ordre de la nature, il est nécessaire de connaître la série à travers laquelle ces choses sont enchaînées « secundum seriem causarum », série qui toutefois n’est pas celle des choses singulières soumises au changement (series rerum singularium mutabilium) mais celle des choses fixes et éternelles (series rerum fixarum aeternarumque). La connaissance vise donc à reproduire l’ordre des choses fixes et éternelles dont l’intima essentia contient les lois « selon lesquelles les choses particulières sont faites et ordonnées » et non la série ou l’ordre d’existence des choses particulières et changeantes qui n’offrent que « dénominations extrinsèques, relations ou au plus circonstances »[37]. Il apparaît donc que le concept de propriété est lié à l’intériorité d’une essence et le concept de relation à l’extériorité de l’existence : il y a un niveau ontologique où l’ordre des choses est commandé par la propriété des essences (et par les relations exclusivement logiques entre ces propriétés) et un autre, où cet ordre est perturbé par les relations et par les circonstances existentielles. Tel semble être le cadre ontologique de l’utilisation technique du mot relatio dans la seule occurrence technique de l’Ethique. Mais le cadre ontologique de l’Ethique permet-il un tel emploi ?

Certains éléments posent problème dans la comparaison de l’Ethique et du TIE :

  • 1) Aucun dédoublement, aucune distinction de niveau entre les choses fixes et éternelles et les choses singulières soumises au changement n’apparaît dans l’Ethique;
  • 2) le mot series disparaît au profit du mot connexio: plus de série linéaire, mais trame, entrelacement[38];
  • 3) Spinoza ne parle à aucun moment d’essentia intima mais tout au plus d’actuosa essentia. Et du point de vue théorique, l’identification du concept d’essentia avec celui d’existentia et de potentia est fondamentale.

Ces modifications semblent être commandées par le coup de force théorique qui pose Dieu non seulement comme cause première mais aussi comme cause immanente. La pensée radicale de la causalité immanente interdit la conception sérielle de la causalité finie, puisqu’elle porte nécessairement avec elle une constellation théorique qui brise les éléments constitutifs nécessaires au fonctionnement de la causalité transitive: le concept d’individu, de chose singulière, perd la simplicité et l’unité que, dans le TIE, lui conférait son essence intime, laquelle demeurait en deçà des relations extérieures et des circonstances existentielles, pour accéder à la complexité d’un rapport proportionné dans lequel l’essence ne diffère aucunement de la puissance, c’est-à-dire de sa capacité à entrer en relation avec l’extérieur (plus les relations sont complexes, plus l’individu est puissant). La cause perd donc la simplicité du rapport d’imputation juridique pour accéder à la pluralité structurelle des relations complexes avec l’extérieur. Tous ces éléments avaient été exclus, dans le TIE, de la connaissance adéquate des choses singulières en tant qu’inessentielles. Il n’est pas excessif de dire que, dans l’Ethique, le rapport essence-existence est inversé par rapport au TIE: l’essence des choses se trouve maintenant dans le fait accompli des relations et des circonstances qui ont produit et que reproduit cette existence: c’est-à-dire que l’essence d’une chose ne peut être conçue que post festum, à savoir uniquement à partir du fait de son existence ou plus précisément, à partir de sa puissance d’agir qui révèle sa véritable intériorité. La barrière entre intérieur (essentia intima) et extérieur (circumstantia, à savoir ce qui est autour) est abolie; la puissance est précisément la relation réglée d’un extérieur et d’un intérieur qui se constituent dans la relation elle-même.

La théorie des passions en constitue, selon moi, un exemple privilégié. Dans la célèbre préface à la Troisième partie de l’Ethique, Spinoza se propose de traiter « les actions des hommes, et leurs appétits, de même que s’il était question de lignes, de plans et de corps »[39]. Les passions, comme Dieu et l’âme l’ont été précédemment, seront traitées more geometrico, c’est-à-dire qu’elles seront considérées comme des propriétés de la nature humaine – ainsi que Spinoza l’énonce expressément dans le TP[40]. Propriétés ou dénominations intrinsèques, c’est-à-dire caractéristiques de l’essentia intima de la nature humaine envisagée indépendamment de tout le reste. Mais est-ce vraiment ainsi que doit être comprise l’expression spinozienne, ou doit-on simplement l’entendre dans le cadre de la polémique anti-théologique (proprietates contra vitia) sans pour autant considérer techniquement le mot proprietas comme ce qui est proprium à une essentia et précède les relations et les circonstances existentielles ? Dans sa belle traduction du Traité politique Paolo Cristofolini a proposé une traduction singulière et significative d’une locution très fréquente chez Spinoza : passionibus obnoxius[41]. Littéralement, il faudrait traduire subjugué, soumis, dominé par les passions. Cristofolini note que « le latin obnoxius contient pourtant la double valeur de ce qui nuit et de ce qui envahit, ou qui se répand partout »[42] et propose donc, en se référant au modèle de traduction léopardienne d’Epictète, de le traduire par ‘attraversati dalle passioni‘, ‘traversé par les passions’. Au-delà de la préoccupation stylistique, il s’agit ici d’une proposition interprétative forte. Les passions ne seraient pas les proprietates du genre humain, d’une nature humaine, mais des relations qui traversent l’individu dont elles constituent l’image ainsi que celle du monde (ce n’est pas un hasard si, dans la préface du TTP, figure une expression analogue, superstitionibus obnoxius).

Est-il nécessaire de rappeler que pour Spinoza l’individu n’est ni substance ni sujet (ni ousia ni upokeimenon), mais une relation entre un extérieur et un intérieur qui se constituent dans la relation (il n’existe pas une intériorité absolue du cogito face à l’extériorité absolue du monde). Cette relation constitue l’essence de l’individu qui se résume à son existence-puissance; puissance qui n’est pas donnée une fois pour toute, mais puissance variable, précisément parce que la relation constitutive de l’intérieur et de l’extérieur est instable, non établie. Les passions ne sont donc pas les propriétés d’une nature humaine donnée, mais les relations constitutives de l’individu humain, et leur lieu n’est pas l’intériorité, mais l’espace entre les individus. La cupidité, la joie et la tristesse, les trois affections primitives (prop. XI, scholie), ne sont respectivement rien d’autre que la constitution et la variation de la relation intérieur-extérieur. Mais si elles sont premières par rapport à l’individu, elles ne le sont pas du point de vue de la causalité immanente d’où procède l’individu en tant que connexio singularis, entrelacement particulier. La pensée de Spinoza peut ici être lue à la lumière de l’interprétation althussérienne des atomes d’Epicure : « les éléments sont là et au-delà, à pleuvoir (…), mais ils n’existent pas, ne sont qu’abstraits tant que l’unité d’un monde ne les a pas réunis dans la Rencontre qui fera leur existence »[43]. En d’autres termes, antérieurement à la relation, ces affections premières ne sont que des éléments abstraits; en outre, elles ne peuvent exister à l’état pur dans un intérieur absolu ; elles n’existent que dans les métamorphoses infinies que leur imposent les relations avec l’extérieur: haine, amour, espérance (sécurité/joie), peur (désespoir/remords) etc. L’intensité même de ces passions ne peut être ramenée à elle-même en tant que force du sujet, elle est l’effet d’un réseau de relations, de rencontres avec les passions des autres hommes: aucune passion ne peut être réduite à une pure relation transitive à l’objet, chacune est surdéterminée par les passions de l’objet et par les passions des autres hommes pour tel ou tel objet.

Si nous revenons à présent à l’unique passage où Spinoza mentionne la relation en un sens technique, nous pourrons en mesurer l’inadéquation : « Je passe sous silence les définitions de la jalousie et des autres flottements de l’âme, tant parce qu’ils naissent d’une combinaison des sentiments (ex compositione affectuum) déjà définis, que parce que la plupart n’ont pas de noms. Ce qui montre que, pour l’usage de la vie, il suffit d’en connaître le genre (in genere tantummodo noscere). D’ailleurs, d’après les définitions des sentiments ici expliqués, il est évident qu’ils naissent du Désir, de la Joie ou de la Tristesse, ou plutôt qu’ils ne sont rien en dehors de ces trois-là; mais on a coutume d’appeler chacun d’eux de noms variés, à cause de leur relation variée et de leurs dénominations extrinsèques (propter varias eorum relationes, & denominationes extrinsecas) ». Le passage semble indiquer l’existence de trois affections primitives en tant que proprietates d’une essentia intima qui changent de forme en fonction des relations avec l’extérieur: mais ne serait-il pas plus conforme à la philosophie de l’essentia=potentia de penser ces compositions des affections constituées dans les relations avec l’extérieur comme seules réelles et les trois affections primitives non plus comme leur substrat mais comme les abstractions nécessaires à leur conceptualisation.

 

 

  1. Contingence de la relation

 

Les passions sont donc les relations qui constituent en même temps l’individu (son image de soi et du monde) et la société: elles sont, pour ainsi dire, avant l’un et l’autre, cet entre dont parle Jean-Luc Nancy dans Etre singulier pluriel[44]. La position spinozienne prend ses distances aussi bien vis-à-vis de la théorie hobbesienne de l’insociabilité naturelle de l’homme (homo homini lupus) que de la théorie aristotélico-scolastique de l’homme comme animal social. Ni mécanisme ni finalisme: la société est toujours-déjà-là, au sens où l’individu n’existe pas avant et hors des relations-passions qui le traversent, sinon de façon abstraite. L’homme est toujours déjà socialisé: c’est un fait, et la Troisième Partie de l’Ethique n’est rien d’autre que la prise de conscience de ce fait, comme la Première l’est de l’existence de la réalité (avec l’exclusion de la célèbre Grundfrage leibnizienne) et la seconde de la pensée humaine (en excluant les questions du droit à connaître). Toutefois, il est ici nécessaire d’insister sur le fait que ces passions-relations qui constituent la nature humaine (au sens où la nature humaine n’existe que de ces relations entre les individus) ne peuvent être pensées comme un invariant, comme un fait derrière lequel se dissimulerait le plan d’un Dieu (cela doit être ainsi et non autrement) qui, désormais descendu du trône de l’Origine, survivrait dans l’éternité de lois à l’image de son immuabilité ou dans le caractère transcendantal de ces relations (les passions entendues comme la forme transcendantale des rencontres entre les individus).

Ce risque – hausser la nécessité au niveau d’une puissance théo/téléologique – a été clairement mis en évidence par Althusser dans ses textes des années quatre-vingt. Il s’agissait pour lui d’affirmer la contingence où s’enracine la nécessité, et de ce point de vue, le concept de rencontre est central. Dans les écrits consacrés au matérialisme aléatoire, le concept de rencontre a une articulation complexe. Tentons d’en dégager les points fondamentaux:

  • 1) Les rencontres peuvent être brèves ou durables. La rencontre durable est celle dans laquelle les éléments ‘prennent’, mais le fait qu’elle dure ne garantit pas qu’elle durera toujours: chaque rencontre est provisoire (cela vaut naturellement pour celles qui sont brèves, mais aussi pour celles qui durent). Mais encore: chaque rencontre repose sur l’abîme, c’est-à-dire, hors de toute métaphore, sur le fait qu’elle pouvait ne pas avoir lieu.
  • 2) Chaque rencontre est le fruit d’une série de rencontres précédentes, chacune ayant eu lieu mais pouvant ne pas avoir eu lieu : « Il n’y a de rencontre, écrit Althusser, qu’entre des séries d’êtres résultats de plusieurs séries de causes – au moins deux, mais ce deux prolifère aussitôt par l’effet du parallélisme ou de la contagion ambiante (…) »[45].
  • 3) La rencontre dépend de l’affinité des éléments qui se rencontrent au sens où si les éléments ne contiennent rien de ce qu’il seront après la rencontre, ils sont toutefois affinissables (pas encore apparentés, au sens des affinités électives de Goethe, mais susceptibles de l’être dans des conditions aléatoires données).

Ce n’est que la rencontre accomplie que s’opère le primat de la relation sur les éléments. Le fait de la nature toujours-déjà socialisée de l’homme, le primat des passions-relations sur les individus, repose donc sur un abîme. Il n’est pas pensable en tant que condition de possibilité à priori, mais en tant que condition matérielle d’existence. Saisir le fait dans son accomplissement ou dans son être accompli signifie faire apparaître son fondement contingent, la fluctuation des éléments qui ont donné ou peuvent donner naissance à la rencontre hors de toute harmonie préétablie. Ce n’est qu’ainsi que peuvent être appréhendés les deux éléments provisoires du fait :

  • 1) il pouvait ne pas arriver ;
  • 2) il peut ne plus être.

La lecture faite par Althusser de la métaphore de la forêt dans le deuxième Discours de Rousseau est exemplaire de l’importance de son discours pour ce qui concerne notre parcours : « La forêt est l’équivalent du vide épicurien dans lequel tombe la pluie parallèle des atomes: c’est un vide (…) où des individus se croisent, c’est-à-dire ne se rencontrent pas, sinon en de brèves conjonctures qui ne durent pas. Rousseau a voulu par là figurer à un prix très élevé (l’absence d’enfant) un néant de société antérieur à toute société et condition de possibilité de toute société, le rien de société qui constitue l’essence de chaque société possible »[46].

 

***

 

En d’autres termes et pour conclure, il apparaît qu’une ontologie de la relation ne peut être dite pleinement ontologie sinon à partir d’une modification radicale de l’usage traditionnel du mot, mais également qu’elle ne peut être considérée, à l’instar de l’ontologie substantialiste, comme une philosophie première: elle est toujours une philosophie seconde qui doit être pensée à partir de l’abîme de l’aléatoire, une philosophie de la rencontre qui loin d’être une philosophie première en est précisément son interdiction.

[1] [Marx über Feuerbach], in Marx / Engels Gesamtausgabe, erste Abteilung, Band 5, hrsg. von V. Adoratskij, Verlag Detlev Auvermann, Glashütten im Taunus 1970, p. 534.

[2] E Balibar, La philosophie de marx, paris, La découverte, coll. Repères, p. 27-28.

[3] Ibid., p.30.

[4] Ibid., p. 31.

[5] Ibidem.

[6] Cat. 6a; trad. fr. J. Tricot, Vrin, Paris 1977, p. 29.

[7] Met. D 15; trad. fr. J. Tricot, Vrin , Paris 1962, p. 294.

[8] M.G. Henninger, Relations, Oxford, Clarendon Press, 1989.

[9] J. Locke, An essay concerning human understanding, edited by P.H. Nidditch, Clarendon Press, Oxford 1975, p. 319.

[10] Ibidem.

[11] Ibid., p. 321.

[12] Voir S.K. Knebel, Intrinsic and extrinsic denomination: what makes Leibniz’s departure from schoolmen so bewildering?, in H. Poser (hrsg. von), Nihil sine ratione, VII Internationaler Leibniz-Kongress, Band II, pp. 615-619.

[13] Leibniz’ drittes Schreiben [a Clarke], in Die philosophischen Schriften, édité par C.I. Gerhardt, Olms, Hildesheim, 1960, Band VII, pp. 363-364.

[14] Cat. 8a; trad. fr. op. cit., pp. 38-39.

[15]     Cat. 8b 23; trad. fr. op. cit., pp. 39-41.

[16]     E. Paci, Dall’esistenzialismo al relazionismo, Messina/Firenze, D’Anna, 1959, p. 195.

[17] I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. 1787, in Kants Werke, Unveränderter photomechanischer Ab­druck des Textes der von Preußischen Akademie der Wissenschaften 1902 begonnenen Ausgabe von Kants gesammelten Schriften, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1968, Band III, p. 162; trad. fr. par J. Barni, Germer-Baillière, Paris 1869, p. 242.

[18] Ibid., pp. 163-164; trad. fr. op. cit., pp. 244-245.

[19] Ibid., pp. 165; trad. fr. op. cit., p. 247.

[20] G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik, Erster Teil [Die objektive Logik (1812/1813), herausgegeben von F. Hogemann und W. Jaeschke, in Gesammelte Werke,     Felix Meiner Verlag, Hamburg 1968 e sgg., Band 11; trad. fr. V. Jankélévitch, tome II, Aubier, Paris 1971. p. 217.

[21] J. Biard et alii, Introduction à la lecture de la Science de la logique de Hegel, Aubier, Paris 1983, p. 346.

[22] G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik op. cit.; trad. fr., pp. 217-218.

[23] Ibid., trad. fr. op. cit., p. 218.

[24] Ibid., trad. fr. p. 219.

[25] Selon Paci, “à la vanité hégélienne du retour [au fondement] doit être opposée l’impossibilité du retour, c’est-à-dire la nécessité de l’irréversible”. (op. cit, p. 117).

[26] Ibid., p. 17.

[27] Ibid., p. 30.

[28] Ibid., p. 90.

[29] Ibid., p. 23.

[30] Ibid., p. 63.

[31] Ibid., p. 53.

[32] Ibid., p. 105.

[33] E. Balibar, Spinoza, Il transindividuale, Ghibli, Milano, 2002.

[34] M. Gueret, A. Robinet, P. Tombeur, Spinoza Ethica. Concordances, Index, Listes de fréquences, Table comparatives, Cetedoc, Louvain-la-Neuve 1977, p. 287.

[35] Eth, III, aff. def. XLVIII, expl., p. 203; trad. fr. R. Callois, in Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1954, p. 485.

[36] TIE, p. 35; trad. fr. R. Callois,     Œuvres complètes, op. cit., p. 136.

[37] TIE, pp. 36-37; trad. fr. op. cit., p. 137.

[38] Cf. V. Morfino, Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza Machiavelli, LED, Milano, 2002.

[39] Eth, III, praef., p. 138; trad. fr. op. cit., p. 412.

[40] «humanos affectus (…) non ut humanae naturae vitia, sed ut proprietates contemplatus sum» (TP, I, 4).

[41] Dans l’Ethique figurent 14 occurrences de la locution passionibus ou affectibus obnoxius.

[42] P. Cristofolini, «Piccolo lessico ragionato», in B. Spinoza, Trattato politico, ETS, Pisa 2000, p. 241.

[43] L. Althusser, ‘Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre’, in Ecrits philosophiques et politiques, édité par F. Matheron, Imec/Stock, Paris 1994, tome I, p. 560.

[44] J.-L. Nancy, Etre singulier pluriel, Galilée, Paris, 1996.

 

[45] L. Althusser, ‘Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre’, in Ecrits philosophiques et politiques, édité par F. Matheron, vol. I, Paris, Stock/Imec, 1994, p. 580.

[46] Ibid., p. 571.

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